其四，整个现象界本质上就是在不断趋向归一的过程中变化发展的。

何为最本质?要回答这个问题必须探索天人的本源。礼治在张载看来其实也是法治，因为礼源于《易》，是圣人之成法。

张载指出：权，量宜而行，义之精，道之极者，故非常人所及。(同上)可见所谓德性之知就是对事物的抽象、普遍之本质的认识。(《经学理窟·宗法》)宗(子)法对于朝廷政治同样重要：宗子之法不立，则朝廷无世臣。圣人之为，得为而为之。(《孟子·滕文公上》)在张载看来，井田制的本质是均，使人受一方，则自是均，治天下不由井地，终无由得平。

(《正蒙·大易》)所以，性天经然后仁义行，故曰‘有父子、君臣、上下，然后礼义有所错(《正蒙·至当》)，礼制的确立就是则天及人逻辑承接的现实完成。这种义并非所谓博爱，而是一种公心，是平等地尊重自己与他者应得之利的意识。(16)[法]维吉尔·毕诺：《中国哲学对法国哲学思想形成的影响》，商务印书馆，2000年，第269页。

他们将传教着力点置到对中华传统经典的学术研究上，故与中华道统有了接触的契机。一部拉丁文的中国伦理典范，让人们看到他们是如此善于辩论道德问题，从而可以了解这个民族的精神是多么适宜于接受基督宗教的信仰(51)。一方面是在华传教士翻译研究之功，比如利玛窦所著的《四书》译注本成为《中国哲学家孔子》所附四书及《孝经》《小学》等译文的基础。(58)[法]魁奈：《中华帝国的专制制度》，商务印书馆，1992年，第55页。

安文思(Gabriel de Magalhāes，1609-1677)在《中国新志》中对中国古史进行探寻，在介绍《书经》时详述中华道统中的君主尧、舜、禹、成汤、文王、武王的事迹，并赞誉伏羲、尧、舜之人，性心纯善(53)。而以罗光为代表的新士林哲学亦是观照儒家道统圣人的精神生命与天主的神性生命之圆融，从而追求达到绝对的生命本体(69)。

我不主张人们应该赋予这些皇帝一种如同中国人认为的那种长期统治期，但相继两朝的皇帝、他们之前的几位，再加上其开始阶段(绝不能少于孔子之前500年)对第3朝的皇帝，这一切再加上中华民族尚处于完全蒙昧时代。在他看来，中国人同样地也会相信圣贤，认为令人敬佩的一切美德都十分有助于增加人类的幸福(54)，他们对道统人物重道德传承，而非将道统人物视为神明，进行赐福、降罚等迷信行为。四、结语 中华道统思想凭借儒家经典为载体，作为儒家学说的核心教义得以远播西方。与此同时，欧洲世界对道统的认知越来越具象。

(19)[法]白晋：《易钥》，梵蒂冈图书馆，Borgia·Cinese，317-2°，第23页。而儒家夫仁之理，惟在爱其人之得善之美这与天主以仁德爱人相同，天主之爱人甚矣⑦。而徐光启首先强调何为正道，正道即为事天，事天即事天主。来华传教士认同道统在中华文化的正统地位，并在此基础上统合中华道统与西方天学，将二者作为治国之本。

(22)[意]利玛窦述，燕贻堂较梓：《天主实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第2册，第101页。百世之所以得尧、舜、禹、汤、文、武之真传者，皆吾孔子修经之大功也(18)。

孟子以五百年为界间隔圣人之道传绪，由尧、舜至于汤、文王、孔子，皆为五百有余岁。(12)[意]利玛窦述，燕贻堂较梓：《天主实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第2册，第64页。

与此同时，陷入专究明心见性之空谈之风的明代风气，亟需西学来重振世风。杨廷筠被视为第一代中国皈信者特别发展了基督教神哲学的人(30)。孟德斯鸠在《论法的精神》中强调中国具有以政府的限制(王道)和孝道为基础的道德治国(道统治国)的共和国特征等。一方面源于天主教义与佛教的本质区别，另一方面亦是受到东林党人对佛教禅学视为寇仇之影响，而道统作为传教士认同的中华正统学说，自然成为传教士批驳佛教学说之利器。(60)[法]谢和耐、戴密微等：《明清间耶稣会士入华与中西汇通》，耿昇译，东方出版社，2011年，第118页。中国的宗教——帝王和世人的宗教。

(26)[比]钟鸣旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，圣神研究中心，1987年，第255-256页。独《易》大传称说伏羲、神农、黄帝、尧舜。

于是西人起而乘其衰，其矫然自异矣(48)。(15)[法]白晋：《易钥》，梵蒂冈图书馆，Borgia·Cinese，317-2°，第1页。

(二)形上诉求：道统载天主真义 在儒生士大夫阶层中，官绅入教并非易事，除了从俗纳妾等现实阻碍外，关键的是弥合儒学与天主教的理论差距，甚至憧憬籍天主教的教理以合儒、补儒、附儒甚至超儒(36)。通过对道统中关键人物的了解，逐渐梳理出中华传统道统的圣人统绪，这对向来有圣人传统的西方而言，成为共有的文化特征。

(52)[法]维吉尔·比诺著，耿昇译：《中国对法国哲学思想形成的影响》，商务印书馆，2000年，第175页。与我中国尧、舜、周、孔明德、厥中、明命之一脉，辩异端距杨墨(35)。明末的王阳明心学一派，扫除蹈常袭故的积习，开一代学术风气，客观上为中西文化的交融营造了稍微宽松的文化氛围。他言及道统中二帝、三王、周公、孔子皆苦心极力修德于己，以施及于民的形象，正好符合天主教对圣子耶稣道成肉身的设定，辛苦传教三十三年，恩惠于民。

在他看来，中国哲学的形而上概念都是程朱理学所产生的一些似是而非之论，很难令人苟同。来华后意中国尧、舜之氓、周公、仲尼之徒，天理天学⑤。

(65)[法]马勒伯朗士：《一个基督教哲学家和一个中国哲学家的对话——论上帝的存在和本性》，庞景仁译，《中国哲学史研究》1982年第2期。(23)[意]利玛窦述：《利先生复虞铨部书》，《辩学遗牍》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第4册，第267页。

(53)Nouvelle Relation de la Chine,contenant la description des particulartiez les plus confiderables de ce grand Empire,Paris,1688,p.74. (54)Herausgegeben von Widmaier,Leibniz Korrspondiert mit China:der Briefwechsel mit den Jesuitenmissionaren(1689-1714),Vittorio Klostermann Frankfurt am Main.,p.113. (55)[法]安田朴著，耿昇译：《中国文化西传欧洲史》卷2，商务印书馆，2013年，第902页。直至中唐韩愈为抗衡佛教之传灯，在《原道》中从先秦王统至孔孟之道，试图重振道统之说，强调其正统和弘道意识。

(36)黄一农：《两头蛇——明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社，2006年，第165页。在他看来，道统之圣贤皆论天学，中西天学本同出一原，皆是为了修德惠民。注释： ①葛兆光：《道统、系谱与历史——关于中国思想史脉络的来源与确立》，《文史哲》2006年第3期。这不仅强调天主教与儒家学说的正统性，亦为后续来华传教士提供了中华学术研习的进路。

而教廷解散耶稣会和康熙后期的全面在华禁教预示着中华道统思想传至欧洲后褒贬不一，道阻且长。进而认为天主教义与尧舜禹汤文武周孔之言，翕然符合，此人类之大幸已(41)。

而儒家对佛道的批驳论证了佛学谬论的不可信。张星曜高度赞颂道统，独是自尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔以来，圣圣相传敬天之学(40)。

其一，从天的概念出发，认为道统圣人秉承的天道区别于佛教中所言的天学。(30)杨晓林：《儒家一神论及其定位问题》，《宗教学研究》，2006年第4卷，第153页。